En av de idéhistoriska grunderna för Epikuros trädgård är den humanistiska tanketraditionen. Det lika människovärdet, bildningsidealet och övningsetiken är tre viktiga komponenter som jag vill knyta an till. Det kan vara på sin plats med en kort redogörelse för denna hållning.

Man kan i den västerländska kulturkretsen (ett begrepp som förtjänar att problematiseras) lägga märke till tre olika miljöer, åtskiljda med århundraden, som kan uppfattas som särskilt betydelsefulla för humanismens utveckling: århundradet före vår tideräknings början, då romaren Marcus Tullius Cicero hävdade ett människo- och bildningsideal centrerat kring begreppen humanitas och studia humanitas; den s. k. renässansen, under tretton-femtonhundratalet, då umanisti som Petrarca och Giovanni Pico della Mirandola framträdde först i de italienska stadsstaterna, och sedan fick efterföljare som Erasmus av Rotterdam, Thomas More och Michel de Montaigne; och slutligen nyhumanismen kring sekelskiftet 1800, då framför allt tyska filosofer och skalder som Wilhelm von Humboldt och Johann Wolfgang von Goethe i upplysningens kölvatten och via den tyska idealismen knöt an till det antika grekiska idealet paideia, för att rikta uppmärksamheten på bildningens och kulturens betydelse för människoblivandet.

De antika stoikerna, bland dem Cicero, introducerade en kosmopolitisk solidaritet och universell humanitet. Alla människor har ett egenvärde, oavsett etnicitet, kön och klass. De införde naturrätten, en tradition som FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna anknyter till. Renässanshumanisterna eftersträvade att göra det komplicerade begripligt, så att lärdomen tillsammans med livet kan bilda en odelbar helhet, och hade människans värdighet som högsta ideal. Reformationen och den vetenskapliga revolutionen är otänkbara utan de tankar som de förde fram, och därmed också det kapitalistiska systemet och över huvud taget det moderna samhället. När det gäller vetenskapssynen vill jag anknyta dels till ”den lärda okunnigheten”, ett begrepp Nicolaus Cusanus resonerade kring, dels till Humboldts bildningsbegrepp sådant jag förstår det ur ett hermeneutiskt perspektiv. Jag tror att dessa två, samman med den aristoteliska etikens betoning av dygd som ett slags övning, kan vara vägen till förverkligandet av de antika humanisternas ideal om humanitet (lat humanitas, översatt av Cicero från grek paideia).

Den lärde renässanshumanisten och kardinalen Nicolaus Cusanus (1401-64) anknyter till tanken hos Sokrates att förutsättningen för sann visdom är en ödmjukhet inför den egna kunskapens ofrånkomliga begränsningar. Detta har med metafysik såväl som kunskapsteori att göra. Till skillnad från den samtida aristoteliska världsbilden och i likhet med modern kosmologi, hävdade Cusanus att kosmos är gränslöst och utan vare sig centrum eller periferi. Sådan är också sanningen, omöjlig att helt fånga med begrepp och föreställningar. Eftersom människan är ändlig kan hennes kunskaper aldrig sammanfalla med den yttersta verkligheten. Med hjälp av en gissningarnas konst – ett slags hypotetisk-deduktiv metod, skulle man kunna säga – kan vi närma oss sanningen, men aldrig erövra den.

Wilhelm von Humboldt (1767-1835), betonade i sin nyhumanistiska filosofi att språket inte är ett neutralt uttrycksmedel för redan etablerade fakta, utan bör snarare ses som ett medel till upptäckandet av sanningar. Språkens mångfald är en mångfald av världsbilder. I samma anda menar Hans-Georg Gadamer (1900-2002), den tänkare som kanske betytt mest för hermeneutikens utformning under 1900-talet, att språket är ett medium varigenom vi existerar, ett sätt att finnas till, och det ger oss tillgång till omvärlden genom att hjälpa oss att förstå den. Människan lever utifrån en meningshorisont, en förförståelse eller fördom, och mötet med en annan människa, med ett kulturellt verk, en annan tidsepok eller kultur, konfronterar denna meningshorisont. I detta möte eller samtal, om det är en dialog på lika villkor, sätts också den egna självförståelsen och verklighetsuppfattningen på spel. Det förändrar oss, spränger gamla tankeformer och öppnar nya perspektiv. Därigenom uppenbaras något nytt, en produkt av själva mötet. Bildning är för mig ett ständigt utvidgande av meningshorisonten, ett ständigt närmande av den yttersta sanningen. Det är ett projekt som aldrig kan slutföras. Människan kan inte bli fullkomlig, inte fullständigt förverkliga humaniteten, men bör sträva dithän.

Aristoteles (384-322 f v t) resonerade i Nikomachiska etiken, sitt främsta moralfilosofiska verk, kring egenskaperna dygd eller duglighet (grek arete) och moraliskt omdöme eller praktisk visdom (phronesis). Det är en övningsetik, en etik av ett slag som passar väl in i det bildningsideal jag skisserat ovan. Den praktiska visdomen är förmågan att handla med gott omdöme i komplexa situationer, att finna en medelväg mellan ytterligheter. Förebilderna står att finna i visdomstraditionerna, gestaltade i berättelser i t. ex. judiska, sufiska, kristna, hinduiska, kinesiska eller buddhistiska traditioner. Då har man god hjälp av tolkningens konst, och eftersom det goda livet enligt Aristoteles är detsamma som ett förnuftigt och moraliskt dugligt liv, så ligger det i varje människas intresse att söka bildning. Till skillnad från sin lärare Platon har Aristoteles inte så mycket till övers för abstrakta etiska ideal, någonstans i idéernas himmel, om de inte kan förverkligas i det levande livet. Det gäller snarare att öva sig så att man vanemässigt utför ädla handlingar. Etik betyder vana. Dygden är en förvärvad egenskap som får oss att iaktta en god medelväg. Måttfullhet (sophrosyne) är alltså ett ideal – den gyllene medelvägen (aurea mediocritas).

Liknande tankar finns även i buddhistisk tradition, där vägen mellan ytterligheter kallas madhyamaka. Det var denna medelväg mellan måttlös njutning och självplågeri som Buddha hade funnit när han blev upplyst. Redan i sin första undervisning, Dharma Chakra Pravartana Sūtra (sanskrit ‘Talet om när lärans hjul sattes igång’), framhävde han denna, som han också kallade den ädla åttafaldiga vägen. För att finna upplysning och befrielse från lidande måste man praktisera samtliga dess åtta olika aspekter. De åtta brukar även kategoriseras i tre olika grupper – vishet (prajñā), etik (śīla) och meditation (samādhi) – vilket innebär att de två aspekter vi redan berört, vishet och etik, bör kompletteras med en meditativ praktik. Men det finns det inte utrymme för att gå in på här.

Avslutningsvis bör några ord sägas om kunskapsantropologi. Jag tror också att Gadamers samband mellan fördom, tradition och auktoritet är betydelsefull. Traditioner bör accepteras och ifrågasättas – utan det ena riskerar det andra att bli förfelat. Man bör lyssna till, reflektera och meditera över anspråk som ställs, för att kunna finna nya sanningar. Redan vid nittonhundratalets början problematiserades föreställningen om västerlandet som den mest högtstående av alla kulturer, och vetenskapen som dess högst utvecklade förnuftsform, som utgångspunkt för studiet av andra kulturer. För att förstå en annan kultur måste man studera den utifrån dess egna kriterier. En förutfattad gradering av olika kulturer som förnuftiga i olika hög grad är ingen god förutsättning för en öppen dialog. Just som Stanley Tambiah beskriver i Magic, science, religion, and the scope of rationality, eller Georg Henrik von Wright i Vetenskapen och förnuftet, har vetenskapen utvecklats över århundraden inom en kulturell kontext. Den grekiska och hellenska antiken, den muslimska guldåldern och den europeiska renässansen är några av de historiska kontexter som format den vetenskap vi idag känner. Den är därför kulturberoende, och detta kan studeras genom jämförande studier av vetenskapliga och utomvetenskapliga kulturer. Studiet av andra kulturer kan fungera som en spegel genom vilken man lär känna sig själv. I tänkandet genom andra kulturer, deras världsbilder och livsformer, lär vi oss också om vår egen kulturs föreställningar om kunskap och förnuft – vad som är värt att veta och vad som är vetbart. Det är en bildningsprocess i ordets djupare bemärkelse.

***

Tycker du det här var intressant? Besök då andra bloggar om: humanism, Cicero, Erasmus av Rotterdam, Michel de Montaigne, Wilhelm von Humboldt, Johann Wolfgang von Goethe, paideia, bildning, Nicolaus Cusanus, den lärda okunnigheten, Hans-Georg Gadamer, hermeneutik, Aristoteles, dygd, övningsetik, måttfullhet, den gyllene medelvägen, buddhism, madhyamaka

Beatnikpoeten och zenutövaren Gary Snyder skrev 1961 en text kallad ”Buddhist Anarchism” (Den text jag översatt är emellertid en bearbetad version från 1969). Texten följer här i sin helhet (Återgiven i enlighet med upphovsmannens medgivande till all form av publicering utan vinstsyfte.)

Buddhismen håller för sant att universum och alla varelser i det väsentligen är i ett tillstånd av fullkomlig vishet, kärlek och medkänsla; och agerar i naturligt gensvar och ömsesidigt beroende. Det personliga förverkligandet av detta ursprungliga tillstånd kan inte nås för och av en ”själv” – eftersom det inte kan förverkligas helt och fullt om inte självet givits upp; och givits bort.

Enligt den buddhistiska uppfattningen är det som förhindrar den obesvärade manifestationen av detta Okunnighet, som projiceras in i fruktan och onödigt begär. Historiskt sett har buddhistiska filosofer misslyckats med att analysera i vilken utsträckning som okunnighet och lidande orsakats eller förvärrats av sociala faktorer, då de betraktat fruktan-och-lidande som givna realiteter i det mänskliga tillståndet. Som en konsekvens har den huvudsakliga angelägenheten för buddhistisk filosofi varit epistemologi och ”psykologi” utan någon uppmärksamhet på historiska eller sociologiska problem. Även om mahayanabuddhismen har en storslagen vision av universell befrielse, så har buddhismens faktiska bedrift varit utvecklandet av praktiska meditationssystem riktade mot målet att befria ett fåtal hängivna individer från prykologiska fixeringar och kulturella betingningar. Institutionell buddhism har varit iögonfallande benägen att acceptera eller ignorera den ojämlikhet och tyranni som funnits i vilket politiskt system den än befunnit sig. Detta kan bli buddhismens död, eftersom det är döden för vare meningsfull funktion av medkänsla. Vishet utan medkänsla känner ingen smärta.

Ingen kan idag kosta på sig att vara oskyldig, eller hänge sig åt okunnighet om beskaffenheten hos samtida regeringar, politik eller samhällsordningar. Den moderna världens nationella politik upprätthåller sin existens genom avsiktligt främjat begär och fruktan: monstruösa skyddande trick. Den ”fria världen” har blivit ekonomiskt beroende av ett fantastiskt system som stimulerar girighet som inte kan uppfyllas, sexuell åtrå som inte kan mättas och hat som inte har något annat utlopp än mot en själv, människorna man förväntas älska, eller de revolutionära strävandena hos beklagansvärda, fattigdomsansatta marginalsamhällen som Kuba eller Vietnam. Det Kalla krigets villkor har förvandlat alla samhällen – de kommunistiska inkluderade – till illvilliga förvrängare av människans sanna potential. De skapar befolkningar av ”preta” – hungriga vålnader, med ofantlig aptit och svalg inte större än nålar. Jorden, skogarna och allt djurliv förtärs av dessa cancerartade kollektiv; planetens luft och vatten besudlas av dem.

Det finns inget i den mänskliga naturen eller i förutsättningarna för mänsklig samhällsorganisering som i sig kräver att en kultur ska vara oförenlig, repressiv och frambringande våldsamma och frustrerade personligheter. Nya upptäckter inom antropologi och psykologi gör detta mer och mer uppenbart. Man kan bevisa det för sig själv genom att ta en ordentlig titt på sin egen natur genom meditation. När väl en person har så här mycket tillit och insikt, så måste han ledas till en djup omsorg för behovet av en radikal social förändring genom en mångfald av hoppfullt ickevåldsamma medel.

Buddhismens glada och frivilliga egendomslöshet blir en positiv kraft. Den traditionella harmlösheten och vägran att ta liv i någon form har nationsomskakande implikationer. Utövandet av meditation, för vilket man endast behöver ”marken under ens fötter”, tillintetgör berg av skräp som pumpas in i sinnet genom massmedia och stormarknadsuniversitet. Tron på ett fridfullt och generöst infriande av naturlig kärlekslängtan raserar ideologier som förblindar, stympar och förtrycker – och pekar ut vägen till ett slags gemenskap som skulle förvåna ”moralister” och omskapa arméer av män som slåss för att de inte kan älska. Den buddhistiska filosofi som kallas Avatamsaka (Kegon) ser världen som ett ofantligt interrelaterat nätverk i vilket alla objekt och varelser är nödvändiga och upplysta. Från en synvinkel är regeringar, krig, och allt som vi betraktar som ”ont” på ett icke komprometterande sätt inrymda i denna totalisktiska värld. Höken, nedslaget och haren är alla ett. Från den ”mänskliga” synvinkeln kan vi inte leva under de villkoren om inte alla varelser ser med samma upplysta öga. Bodhisattvan lever enligt den lidandes standard, och han måste vara verkningsfull i sin hjälp till dem som lider.

Välgärningen från Väst har varit den sociala revolutionen; välgärningen från Öst har varit den individuella insikten i det grundläggande självet/tomheten. Vi behöver båda. De inryms båda i de traditionella tre aspekterna av dharmavägen: vishet (prajna), meditation (dhyana) och moral (sila). Vishet är intuitiv kunskap om det kärleksfulla och klara sinnelag som ligger under ens egodrivna ängslan och agressioner. Meditation är att gå in i sinnet för att se detta själv – om och om igen, tills det blir det sinne man lever i. Moral är att ta med det tillbaka ut i ditt levnadssätt, genom personligt föredöme och ansvarsfull handling, ytterst gentemot den sanna gemenskapen (sangha) av ”alla varelser”.

Denna sista aspekt betyder, för mig, att stödja varje kulturell och ekonomisk revolution som utan tvivel rör sig mot en fri, internationell, klasslös värld. Det betyder att använda såna medel som civil olydnad, frispråkig kritik, protest, pacifism, frivillig egendomslöshet och till och med milt våld om det krävs för att hålla tillbaka någon impulsiv bondläpp. Det betyder att bekräfta det vidast möjliga spektrat av oskadligt individuellt beteende – försvara rätten för individer att röka hampa, äta peyote, vara polyamorös eller homosexuell. Hela världar av beteenden och vanor som sedan länge bannlysts av det judisk-kapitalistisk- kristet-marxistiska Väst. Det betyder att respektera intelligens och bildning, men inte som girighet eller medel att uppnå personlig makt. Att arbeta utifrån sin egen ansvarsfullhet, men med villighet att arbeta i grupp. ”Att bygga upp det nya samhället inom det gamlas skal” – IWW:s (International Workers of the World, amerikansk anarkosyndikalistisk fackförening grundad 1905, Övers anm) femtio år gamla slogan.

De traditionella kulturerna är i vilket fall dömda, och snarare än att hopplöst klamra sig fast vid deras goda sidor bör man erinra sig att vad som än finns eller någonsin fanns i någon kultur så kan det rekonstrueras från det omedvetna, genom meditation. Faktum är att den kommande revolutionen enligt min åsikt kommer att sluta cirkeln och på många sätt länka oss till de mest kreativa aspekterna av vårt uråldriga förflutna. Om vi har tur kan vi slutligen nå fram till en totalt integrerad världskultur med matrilinjär härstamning, äktenskap under fria former, naturakreditbaserad kommunistisk ekonomi, mindre industri, betydligt mindre befolkning och massor av naturreservat.

/Gary Snyder, 1961

”Buddhist Anarchism” publicerades ursprungligen i Journal for the Protection of All Beings nr. 1 (City Lights, 1961). En lätt reviderad version fanns med i Earth House Hold (New Directions, 1969) med rubriken ”Buddhism and the Coming Revolution”. Det är den sistnämnda versionen som översatts här ovan, tagen från Bureau of Public Secrets hemsida. Den har publicerats med medgivande av Gary Snyder som sade till BOP Secrets att all publicering utan vinstsyfte är okej med honom.

***

Tycker du det här var intressant? Besök då andra bloggar om: buddhism, anarkism, beatnik, zen, zenbuddhism, Gary Snyder, småskalighet, decentralisering, vishet, medkänsla

Konfucianismen och daoismen brukar anses ha uppstått under en period i mänsklighetens historia som Karl Jaspers kallade axialåldern, för två- till tretusen år sedan. Denna tid såg uppkomsten av grekisk filosofi, av den etiska monoteismen hos Israels profeter, av buddhism, jainism och klassisk hinduism i Indien – och alltså även av konfucianism och daoism i Kina.

Konfucianismen uppstod kring en historisk gestalt, mästaren K’ung (Konfucius, ca 551-479 f. v. t.), som önskade återupprätta traditionen och de goda sederna i en tid av förfall och splittring. Han anses ha utgått från en samling skrifter kallade de Fem klassikerna, tillkomna under århundraden före hans tid fram till något århundrade efter honom. Bland dessa finner man exempelvis I-Ching (’Förändringens bok’, ca 1100-talet f. v. t.), som beskriver ett avancerat system bl.a. för spådom. Snarare än en religion – åtminstone i västerländsk mening – kan konfucianismen betraktas som en humanistisk åskådning. Ett centralt begrepp är jen, det som utmärker människan bland alla levande varelser. Man skulle kunna översätta det med det latinska humanitas, ’humanitet’. I grunden förefaller begreppet ha med moral att göra, särskilt den gyllene regeln: ”Gör inte mot andra vad du inte vill att de ska göra mot dig.” Att vända ryggen mot jen är att överge det som gör en till människa. Det praktiska förverkligandet av jen sker genom li, de ritualer, ceremonier och sociala beteenden med vilka vi disciplinerar oss själva och tämjer vår djuriska natur. Rätt sinnelag är här minst lika viktigt som ett korrekt utförande.

Två andra centrala begrepp som är viktiga för förverkligandet av jen är hsiao, vördnad och respekt för familjen, och yi, rättfärdighet. Familjen är den grundläggande sociala gruppen, där barnet lär sig en moralisk hållning gentemot familjemedlemmarna – en hållning som sedan, gradvis, ska överföras till att gälla alla människor. Rättfärdighet betecknar benägenheten att göra det som är rätt, såväl som förmågan att urskilja det rätta. Konfucius benämner ibland detta som en människas karaktär eller omdöme, vilket kan ge associationer till den aristoteliska dygdetiken, men det finns också likheter med Immanuel Kants pliktetik, då goda handlingar är att betrakta som goda för att de är det i sig, inte för de eventuella goda konsekvenser de leder till. De tre dygderna li, hsiao och yi kännetecknar den moraliskt kultiverade människan, den som har förverkligat jen. Om samhällsmedlemmarna, särskilt härskaren, äger dessa dygder så ger det också ett harmoniskt och gott samhälle. Riket ska alltså enligt konfucianismen regeras med dygd, inte med lag.

Daoismens grundare, om han verkligen var en historisk person, kallas Lao Zi (’gammal mästare’). Han betraktas som upphovsman till skriften Daodejing (Tao Te Ching, ’Boken om vägen och dess kraft’), ungefär samtida med Konfucius. En annan framstående daoist är Zhuang Zi (Chuang Tzu, ca 365-290 f. v. t.), som vidareutvecklade mystiken och de kunskapsteoretiska perspektiven. Medan Konfucius och hans efterföljare framhåller vikten av uppfostran och utbildning, goda seder och normer, ser daoisterna sådana mänskliga påfund som konstlade regleringar av en naturlig harmoni. Begreppet dao är universellt, rentav kosmologiskt, medan jen är det som skiljer människan från naturen. I Daodejing finner man råd till härskare, inte utan paralleller i väst: Den grundläggande principen är att människor agerar för att uppfylla sina begär; moral, därefter regler, är något som tillkommer när olika människors begär hamnar i konflikt med varandra. Detta är kanske inte helt olikt Hobbes, Rousseau eller för den delen Freud. Men enligt Daodejing löser man konflikterna på lämpligast sätt genom att ge upp sina begär och följa dao, den naturliga ordningen. Det är kanske mer likt stoicismen eller buddhismen. Idealet kallas wu-wei (’icke-handling’), som tidigt använts för att översätta buddhismens nirvāna. Det handlar om enkelhet och spontanitet, men det är svårt att säga så mycket mer, annat än i poetiska ordalag.

Utan att gå alltför djupt in på de filosofiska aspekterna av daoismen, som det komplementära hos motsatserna (yin och yang) eller det outsägliga hos dao, så räcker det med att konstatera att daoismen – inte minst Zhuang Zi – intar en mer skeptisk hållning än konfucianismen. Rationell kunskap kan man inte sätta någon absolut tillit till, språket och sinnena begränsar oss och det mesta vi tror på kan vara förutfattade meningar. ”Det dao man kan tala om är inte det verkliga dao”, jämför Wittgensteins uttalande: ”Det varom vi inte kan säga något, bör vi inte tala om”. Dessa aspekter av daoismen finner jag personligen oerhört tilltalande, samtidigt som konfucianismen, med sina paralleller till Aristoteles och det humanistiska bildningsbegreppet, som sagt också har mycket att erbjuda.

Om man beaktar den mer folkliga, religiösa daoismen, där företeelser som alkemi, skyddsamuletter och tankar om kosthållning ingår, så finns det ju egentligen ingen anledning till varför man inte ska kunna kombinera det med konfucianismens levnadsregler. Så, har jag förstått det, har det också fungerat i Kina. Ser man det till det filosofiska, så är kanske begreppen yin och yang den rätta utvägen: konfucianismen och daoismen kan likna oförenliga motsatser, men de är i själva verket komplementära. Paralleller finns inom de flesta religioner, t.ex. shari’ah och taṣawwuf (islam), sutra och tantra (buddhismen), talmudisk och hasidisk judendom. Mer specifikt för Kina (och Japan?) är kanske att man kan anamma den ena åskådningen i något sammanhang, medan den andra fungerar bättre i ett annat. Även om det förstås funnits både religionsförföljelser och polemiska debatter även i Kina, så tycks generella infallsvinkeln vara betydligt mer pragmatisk än i väst.

***

Tycker du det här var intressant? Besök då andra bloggar om: Kina, filosofi, daoism, taoism, konfucianism, bildning, dygd, moralfilosofi, kunskapsteori, mysticism